Y-a-t-il une « école française de l’histoire culturelle » ? Retour sur les origines

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Abstract

L’« école française d’histoire culturelle » adopte cette identification à partir des années 1980 mais elle est la résultante de plusieurs démarches qui ont renouvelé un vieux projet remontant aux Lumières, françaises puis allemandes : une démarche d’histoire sociale, née d’une évolution critique de la doxa marxiste, une démarche d’histoire politique, née d’une évolution critique des grilles de lecture libérales, enfin, et surtout, une démarche d’anthropologie historique, née d’une évolution critique des hypothèses économistes du groupe dominant de l’École des Annales. La particularité française, qui s’était exprimée après la Seconde guerre mondiale dans le vocable de « mentalités », a, en récupérant le concept de culture, paradoxalement facilité la réintégration de cette école dans un mouvement international.

Abstract

L’« école française d’histoire culturelle » adopte cette identification à partir des années 1980 mais elle est la résultante de plusieurs démarches qui ont renouvelé un vieux projet remontant aux Lumières, françaises puis allemandes : une démarche d’histoire sociale, née d’une évolution critique de la doxa marxiste, une démarche d’histoire politique, née d’une évolution critique des grilles de lecture libérales, enfin, et surtout, une démarche d’anthropologie historique, née d’une évolution critique des hypothèses économistes du groupe dominant de l’École des Annales. La particularité française, qui s’était exprimée après la Seconde guerre mondiale dans le vocable de « mentalités », a, en récupérant le concept de culture, paradoxalement facilité la réintégration de cette école dans un mouvement international.

Y-a-t-il encore aujourd’hui des « écoles historiques » ? Et si oui sont-elles seulement thématiques ou idéologiques, mais plus jamais nationales ? La question peut paraître obsolète, à l’heure (théorique) de la mondialisation et de la transdisciplinarité. Le retour sur l’historiographie du culturel la justifie pourtant, dans la mesure où la situation présente ne peut se comprendre que parce qu’il y a eu une voie française d’accès à cette histoire, qui explique la manière dont celle-ci, encore aujourd’hui, ordonne, définit et conduit ses objets de recherche1. Bien entendu, c’est dire aussi qu’il y a eu une voie allemande, une voie anglaise ou une voie américaine, une voie italienne ou une voie indienne – ces exemples ne sont pas choisis par hasard. Sur ce dernier point on pose a priori que c’est en se focalisant sur le seul cas français qu’on aidera à l’analyse, en retour, de toutes ces « identités » historiographiques.

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Postuler une école c’est postuler une démarche spécifique, fondée sur des prémisses qui ne sont pas la simple reprise d’une démarche antérieure et extérieure, et qui produisent des objets scientifiques propres. Et tout, ici, commence par le nom. C’est en commençant à se qualifier, donc à se définir, dans l’espace francophone, comme « histoire culturelle » que cette voie historiographique-là s’est identifiée, en distinguant dans le champ et en se distinguant dans le temps. À cet égard, l’année 2018 n’aura pas seulement été celle de la commémoration des cinquante ans de Mai 68 mais aussi, beaucoup plus modestement, celle du cinquantenaire du baptême français de l’histoire culturelle. L’article précurseur, portant cet intitulé et signé du grand historien médiéviste Georges Duby, s’il est paru au printemps 1969 (Duby 1969), est en effet explicitement daté d’« avril 1968 ». Pas sans intention, sans doute, comme si son auteur avait souhaité le renvoyer à une configuration déjà historiquement datée, d’autant plus que le périodique dans lequel il paraît s’appelle la Revue de l’enseignement supérieur, de l’administration la plus exposée au « mouvement de Mai », organe, au reste, peu lu et, pour finir, condamné puisqu’il s’agit là de son avant-dernier numéro. Toutes les conditions étaient donc réunies pour que ce texte n’eût aucun écho.

Dans les années qui suivirent, la notion ainsi que la problématique qui lui était associée allaient continuer à être reprises, sans plus d’effet, par quelques rares historiens ayant en commun d’être à l’époque en position d’outsiders par rapport aux lieux de pouvoir de la discipline. Maurice Crubellier (Crubellier 1974), tout comme Paul Gerbod, n’enseignent ni à la Sorbonne ni à la VIe section de l’École pratique des hautes études et ne se rattachent pas explicitement à une École des Annales alors à l’apogée de son prestige. À cette date, quand il s’agit, au sein de celle-ci, de se distinguer de l’hégémonie de la référence à l’économique et au social, la troisième déclinaison de ce qui est depuis 1946 le sous-titre de la revue de référence (Économies, Sociétés, Civilisations) n’est plus assumée par personne – même si, dix années plus tôt, Georges Duby s’était retrouvé co-auteur d’une volumineuse Histoire de la civilisation française (Duby / Mandrou 1958), aux côtés de Robert Mandrou, responsable, quant à lui, du numéro thématique de la Revue de l’enseignement supérieur. La référence culturaliste est, en ces années 1960 et 1970, d’autant moins d’actualité en France que l’Ecole des Annales dispose d’une formulation alternative, d’origine strictement française, au point de rester longtemps intraduisible en langue étrangère2, celle d’« histoire des mentalités ». Après les mises au point initiales d’un Duby (Duby 1961) et d’un Mandrou (Mandrou 1968), c’est cette spécialité-là qui, en 1974 (Le Goff / Nora, Faire de l’histoire) comme en 1978 (Philippe Ariès dans Le Goff, La nouvelle histoire), fait l’objet d’une mise au point3. Terminologiquement, tout bascule au début des années 1980. En témoigne, entre autres, Roger Chartier, qui en 1983 confronte encore « Histoire intellectuelle et histoire des mentalités » (Chartier 1983) et trois ans plus tard consacre un article à « L’histoire culturelle » dans un bilan sur L’état des sciences sociales (Chartier 1986), après avoir dialogué avec Pierre Bourdieu autour de cet objet désormais légitime, sinon accepté (Bourdieu / Chartier 1985).

Mais, au-delà, ou plutôt en deçà de ces usages linguistiques, il n’y a pas d’histoire culturelle, il n’y en a que des preuves, et ces preuves sont livrées au public par l’évolution même de la bibliographie des acteurs les plus en vue de la production historique française à cette époque. À commencer par Duby qui, dans les années 1950, a soutenu une thèse – autrement dit qui a gagné son entrée dans le système universitaire – en respectant la grande tradition des Annales (une monographie régionale d’assise économico-sociale), avant de s’engager dans de nouvelles enquêtes sur l’événementiel (Le dimanche de Bouvines en 1973), ou la structure imaginaire de la société (Les trois ordres ou L’imaginaire du féodalisme en 1978)4. L’inflexion que va connaître à cette époque l’oeuvre d’un moderniste comme Emmanuel Le Roy Ladurie (Le Roy Ladurie 1975)5 ou d’un contemporanéiste comme Alain Corbin (Corbin 1982) est analogue. L’imaginaire social ou, pour tout dire d’un mot, le symbolique devient le terrain privilégié de chercheurs disposant d’une suffisante autonomie institutionnelle comme Alphonse Dupront (Dupront 1997)6, Jean-Pierre Vernant (Vernant 1962), Paul Veyne (Veyne 1976), Jean Delumeau (Delumeau 1978) ou Jacques Le Goff (Le Goff 1981). À partir des années 1970, leurs cadets vont pouvoir fonder sur ce type d’enquête leur oeuvre tout entière, tels un François Lebrun (Lebrun 1971)7, un Michel Vovelle (Vovelle 1973), un Jean-Claude Schmitt (Schmitt 1979) ou un Michel Pastoureau (Pastoureau, 1986)8.

Tout est alors en place pour qu’un terme vienne unifier ces approches que les notions de « psychologie historique » et d’« anthropologie historique » n’épuisent pas. Rien de plus significatif, à cet égard, que La nouvelle histoire de 1978, dirigée par Jacques Le Goff : outre l’Histoire des mentalités, elle recense l’Anthropologie historique (André Burguière), l’Histoire de la culture matérielle (Jean-Marie Pesez) et l’Histoire de l’imaginaire (Évelyne Patlagean). La décennie qui va suivre sera celle où une plus jeune génération va se saisir de la nouvelle formule, en y mettant un esprit assez remarquablement systématique, sensible dans une série de textes programmatiques (Ory 1981 ; Rioux 1987 ; Chartier 1989) où, pour la première fois, les contemporanéistes commencent à jouer un rôle actif. Chez ces derniers, les premières thèses de doctorat9 sont encore prudemment consacrées à des objets touchant à la relation culture-politique : histoire des intellectuels (Sirinelli 1988) ; histoire des politiques et institutions culturelles (Ory 2016 [1994]). Ces travaux préparent la publication des premières synthèses épistémologiques, collective (Rioux / Sirinelli 1997) ou individuelle (Ory 2004). Au tout début des années 1980 une Histoire culturelle de la France, mai 1968-mai 1981 (Ory 1983)10 teste la nouvelle démarche sur l’objet le plus contemporain qui fût. Reste à expliquer ledit mouvement en profondeur, qui ne peut pas être interprété sur la base d’un seul jeu terminologique.

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Puisqu’on est en France et au XXe siècle, l’explication ne pourra pas passer par l’hypothèse d’une influence des Cultural Studies, à l’époque à peu près complétement inconnues dans l’espace universitaire francophone. Leur cristallisation, au coeur des années 60, autour d’un groupe identifié à l’université de Birmingham dit tout, à cet égard : les enjeux auxquels elles entendent répondre sont ceux des campus anglais et d’une intelligentsia marxiste entrée en crise d’identité. Leur diffusion se fera, classiquement, suivant un axe non pas nord-sud mais est-ouest, de l’université anglaise vers l’université américaine. De ce transfert culturel allaient naître, au contact d’une économie – capitaliste – à son apogée et d’une culture – communautariste –, profondément ancrée, les Cultural Studies de seconde époque, focalisées, comme les premières, sur les cultures dominées mais aussi éclatées en perspectives sectorielles (d’où l’arborescence des studies) et progressivement diluées dans la professionnalisation des médias de masse : née comme école de contestation du système culturel dominant (masculin, blanc, judéo-chrétien, capitaliste, etc.), la nouvelle école se retrouvera formatrice d’experts et d’agents en « communication ».

Autant dire qu’on est ici devant la configuration historiographique la plus opposée qui soit à celle des historiens français de l’époque, enfants d’une culture sous hégémonie catholique – et non protestante, cléricale – et non démocratique, communiste – et non progressiste. Ainsi, pour ne prendre que cet exemple, le processus, remarquable, de légitimation de la pop culture, plus avancé en France qu’aux Etats-Unis – c’est de France que sont parties successivement la cinéphilie (années 1920), la jazzophilie (années 1930), la bédéphilie (années 1960), etc., s’y développera-t-il sur des bases toute différentes de celles des campus anglo-saxons. Sur ceux-ci, au reste, les Cultural Studies se retrouvèrent efficacement marginalisées par les logiques disciplinaires – « communautaires » à leur manière – des universités : c’est dans un dialogue avec leurs collègues européens des départements d’histoire qu’à cette époque Natalie Zemon Davies ou Robert Darnton purent déployer leurs intuitions et leurs initiatives. Dans cette période fondatrice, de part et d’autre de l’Atlantique, l’activisme politique et l’autonomie institutionnelle des Cultural Studies auront eu pour effet, entre autres, d’ignorer la cohérence et la productivité de la nouvelle voie d’histoire culturelle.

Celle-ci pouvait pourtant se réclamer de la plus ancienne généalogie historiographique, directement issue de la grande révolution culturelle franco-allemande des Lumières. Dans sa modalité française, ce profond changement s’était traduit par la mise en place d’un projet d’histoire de la civilisation, testé par Voltaire dans son Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, dont on retrouve l’ambition en France à la source des entreprises d’un François Guizot à ses débuts ou d’un Jules Michelet à son déclin. Il faut sans doute rattacher à la rupture politique de la Révolution française l’échec historiographique de ces tentatives : le libéralisme a absorbé l’énergie intellectuelle du premier, le démocratisme celle du second et la domination positiviste a achevé de marginaliser les intuitions de La sorcière.

Parallèlement à ce rapide épuisement, la traduction allemande de ce projet, cristallisée autour de la notion de Kultur, trouve un terreau plus accueillant. La production intellectuelle du XVIIIème siècle finissant – dominée par la contribution de Johann Gottfried Herder dont les Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité proposent une lecture nouvelle des successives configurations ethniques de ladite histoire – peut, entre autres, être lue comme la revendication d’une autonomie de la culture germanique face à l’impérial universalisme français ; demeure en commun entre ces deux familles intellectuelles – que la géopolitique du XIXème siècle contribue grandement à ériger en concurrentes puis en antagonistes – l’importance qu’elles accordent aux productions symboliques. Pour le reste, l’imposant système universitaire qui fait au XIXème siècle de l’Allemagne, plus encore que l’Angleterre, le modèle savant moderne assure à la production historiographique de langue allemande une hégémonie particulièrement sensible sur ce terrain. « Le siècle de l’Histoire » qui s’étend de la fin des guerres de la Révolution française et de l’Empire au déclenchement de la Première guerre mondiale sera donc celui où fleurira la Kulturgeschichte. Ses manifestes, ses synthèses et ses monographies donnent le ton à la recherche et à la réflexion modernes, dès l’époque (1843) où Gustav Klemm sort le premier des dix volumes de son Allgemeine Kulturgeschichte der Menschheit, avant de les couronner par une Allgemeine Kulturwissenschaft (185455). Une génération plus tard, Die Cultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch de Jacob Burckhardt en 1860 n’a aucun mal à s’imposer à travers tout l’Occident comme un modèle du genre.

Il est facile, rétrospectivement, de pointer tout ce en quoi cette démarche demeure éloignée des prémisses de ce qui sera dénommé en terre française histoire culturelle à partir du dernier quart du XXe siècle. Cette production croit en un « sens de l’Histoire » ; elle est, dans son ensemble, orientée : aristo-centrée, masculino-centrée, et occidentalo-centrée. Elle pose a priori une hiérarchie mondiale des civilisations, au nom de l’existence d’une civilisation de référence (le titre de la synthèse de Guizot n’est pas, par exemple, Histoire de la civilisation de l’Europe mais Histoire de la civilisation en Europe). Au sein même de l’Occident elle ignore ou sous-estime tout ce qui ressortirait à des cultures faiblement légitimées. Notons cependant que ces prémisses ne pouvaient la discréditer aux yeux des lecteurs du XIXème siècle, non plus que son tropisme vers la philosophie de l’histoire11, et supposons, a contrario, que la montée progressive du suffrage universel et du mouvement ouvrier, du féminisme et de l’anticolonialisme aurait pu conduire à l’élargissement de ses perspectives. C’est sans doute là qu’il faut faire intervenir un autre ensemble de paramètres, ceux qui tiennent à la géopolitique. Ce sont, en fait, les deux guerres mondiales qui allaient découronner cette spécialité de source et de structure germaniques12. Qu’il s’agisse bien là d’un effet de géopolitique est confirmé a contrario par l’ouverture de l’espace culturel francophone de l’Entre-deux-guerres à une oeuvre qui ne souffre pas de ce handicap, alors même qu’elle est écrite en allemand, celle de Johan Huizinga (Huizinga 1919). Quand en 1967, au soir de sa vie, Ernst Gombrich, reconnu comme « historien de l’art », reviendra, dans une conférence publiée deux ans plus tard – la même année que l’article de Duby –, sur la théorie qui animait sa pratique, il restera à la fois fidèle à la formulation de sa culture nationale d’origine et soucieux d’aggiornamento en la baptisant cultural history (Gombrich 1969). Encore fallait-il que le terrain ainsi peu à peu perdu par la référence allemande fût occupé par d’autres programmes, adossés à d’autres problématiques. Un double mouvement allait y pourvoir, international dans son essence mais dont la France allait être, cette fois, le lieu de convergence. Dans les deux cas on peut, en cherchant bien, y retrouver la trace d’une filiation allemande mais métamorphosée.

Le premier mouvement est de nature profondément politique. On y retrouve le marxisme, à l’origine des Cultural Studies à l’anglaise, désormais dominé non par le socialisme allemand mais par le bolchévisme russe. Comme l’auteur de ces lignes l’a montré dans sa thèse de doctorat sur la politique culturelle du Front populaire, les années où celui-ci accède au pouvoir d’État sont aussi celles où, au sein de la gauche française, la problématique culturaliste s’installe, avec, déjà tout le vocabulaire qui triomphera à partir des années 1960 : « défense de la culture », « politique culturelle », « ministère de la culture », … Au fur et à mesure que la stalinisation du mouvement communiste s’appesantit, le dynamisme intellectuel passera aux marxistes hétérodoxes, assez bien représentés sur le plan international par la pensée d’un Henri de Man, lui-même inspirateur de la tendance Révolution constructive du parti socialiste français, porteuse d’un ambitieux projet de reconstruction d’une « civilisation » socialiste – dont l’un des intellectuels les plus actifs à la veille de 1936 est un certain Claude Lévi-Strauss. La réflexion sur la civilisation commencera à mobiliser, outre André Malraux, plusieurs intellectuels français de sympathies socialistes comme Marcel Mauss. Ce n’est pas tout à fait un hasard si le premier élu, en 1935, du Front populaire, est l’ethnologue Paul Rivet, fondateur du Musée de l’Homme.

C’est à cette lumière d’une appréhension élargie et approfondie du « social » que se comprennent mieux, à partir des années 1960, aussi bien l’élargissement des perspectives marxistes en direction du symbolique que la contribution de l’anthropologie à l’enrichissement du concept. La première tendance est sensible dans l’évolution de l’oeuvre d’historiens comme Michelle Perrot, Michel Vovelle, Daniel Roche ou Roger Chartier. La seconde tient compte du fait que, jusqu’aux années 1970, la seule science qui use couramment du concept de culture n’est ni l’histoire ni la sociologie mais bien l’anthropologie, héritière après-guerre d’un projet scientifique secoué par les critiques dénonçant son instrumentalisation aussi bien par le fascisme que par le colonialisme. Ici aussi le chaînage des transferts culturels permet de comprendre les lieux et les temps des cristallisations. A partir d’Edward Tylor, c’est de la culture allemande que l’univers scientifique anglophone reçoit le concept13. De nouvelles problématiques comme celle des mass media ou de la culture de masse s’enracinent ainsi d’abord dans l’espace scientifique américain. Au lendemain de la Seconde guerre mondiale et de la seconde défaite géopolitique de la référence allemande, l’acculturation, sur cette question, est assez avancée pour que, se substituant à la problématique « intellectuelle » qui prédominait pendant l’Entre-deux-guerres, sous influence française (Organisation Internationale de Coopération Intellectuelle)14, la problématique culturaliste l’ait emporté au sein de l’organisation internationale qui se substitua à l’OICI, l’UNESCO. Les Cultural Studies captant une bonne part de l’énergie épistémologique liée au concept, c’est en France et non en terre anglophone que la synthèse va s’opérer sur le terrain de l’histoire – au reste en totale contemporanéité avec la cristallisation, autour de Pierre Bourdieu, d’une école française de sociologie culturelle.

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Dans ces conditions, le transfert vers l’histoire se fera du côté français en deux temps. Si pendant l’Entre-deux-guerres Lucien Febvre met en avant la notion de « mentalité », c’est qu’il emprunte à l’ethnologue français de référence de sa génération, « notre maître Lévy-Bruhl ». Celui-ci a, en effet, popularisé le concept en l’appliquant aux « sociétés inférieures » mais on a avancé l’hypothèse15 que Lévy-Bruhl l’avait nourri de l’expérience de la Première guerre mondiale, moment où la violence et l’instrumentalisation des affects mis en jeu avaient marqué bien des esprits16. C’est sans doute à cette lumière qu’on peut aussi interpréter la mise à l’agenda par Marc Bloch, au retour des tranchées, d’une enquête sur une configuration à la fois éminemment politique et fondamentalement imaginaire avec Les Rois thaumaturges (Bloch 1924). En même temps, l’incompréhension qui accueillit la sortie de l’ouvrage de Bloch annonçait le faible écho qui allait être donné aux intuitions de Febvre, glosant sur la « civilisation » (Febvre 1930), mais aussi sur la « sensibilité » (Febvre 1941). Tout ce que, paradoxalement, l’école des Annales conservait de réflexes positivistes allait, en fait, dans l’immédiat, contribuer à marginaliser les initiatives de ceux qui, à la lecture de La société féodale (Bloch 1939-1940) ou de La religion de Rabelais (Febvre, 1948), avaient entr’aperçu une autre terre promise. Les années 1950, temps de la victoire nationale et internationale des Annales, correspondirent, en interne, à celle de Fernand Braudel sur Robert Mandrou – épisode désormais bien connu17. La grande thèse de Braudel sur La Méditerranée à l’époque de Philippe II, par son cheminement, si original pour l’époque, fait, au total, l’économie d’une réflexion spécifique sur les systèmes symboliques. Le « milieu » que l’auteur pose à la base de son édifice est fondamentalement matérialiste (Braudel 1979).

Le résultat de cette situation polémologique sera sans équivoque. Les personnalités les plus affirmées de la génération de l’immédiat après-guerre qui avaient pris au sérieux le troisième terme du triptyque annaliste modèle 1946, tels un Charles Morazé18 ou un Alphonse Dupront19, développeront leur oeuvre dans une grande solitude. Le seul qui pouvait disposer de ressources lui permettant de développer un programme alternatif au schéma géo-économique braudélien, Robert Mandrou, secrétaire de la revue à la mort de Febvre, avait, en quelque sorte, aggravé son cas en plaçant sa démarche sous les auspices d’une « psychologie historique » qui conduisait ses collègues sur des voies jugées par beaucoup très aventurées : l’article de Duby d’où nous sommes partis avoisinait dans la même revue un autre, beaucoup plus long, d’Alphonse Dupront sur « L’histoire après Freud » qui, lui, n’annonça rien. Les essais tardifs de Freud s’aventurant dans la psychanalyse des personnalités historiques (Le Président Wilson) ou des conjonctures collectives (Malaise dans la civilisation) n’avaient pas convaincu un milieu historien il est vrai prévenu d’emblée contre ce type de lecture.

Le constat, qui s’imposera peu à peu, de la nécessité de reconnaître enfin une place centrale aux affects et à l’imaginaire dans la détermination des conduites humaines faisait cependant surgir de nouvelles cohortes de chercheurs et ce d’autant plus que si, par exemple, le projet de « sociologie des sens » d’un Georg Simmel (Simmel 1907) restait inconnu du monde académique français, il fallait bien prendre désormais en compte le Norbert Élias du Prozess der Zivilisation (Elias 1939).20

Que Robert Mandrou, obligé de quitter la rédaction des Annales en 1962, ait fini sa carrière universitaire à Nanterre a du sens, mais plus encore le fait que l’Histoire de la civilisation française ait été l’ouvrage qui était appelé à remplacer celui que le disciple direct d’Ernst Lavisse, Alfred Rambaud, avait publié, sous le même titre et chez le même éditeur, trois quarts de siècle plus tôt, en 1885. Rambaud écrit patriotiquement mais il est l’héritier de la Kulturgeschichte. Duby et Mandrou partent, eux, de toutes nouvelles prémisses, pour ouvrir de tout nouveaux horizons –et la boucle est bouclée quand l’ouvrage de 1958 est à son tour mis à jour quarante ans plus tard, par Jean-François Sirinelli. Au moment où les Annales elles-mêmes enregistraient « un tournant critique » (« Histoire et sciences sociales » 1988) se traduisant par une reconsidération positive du symbolique et de l’individuel, les trajectoires d’un Pascal Ory, disciple à la fois de Jean Delumeau et de René Rémond, puis d’un Dominique Kalifa, disciple à la fois de Michelle Perrot et d’Alain Corbin (Kalifa 1995), pour ne prendre que ces deux exemples, peuvent se lire à cette lumière.

L’école française d’histoire culturelle est donc la résultante de plusieurs démarches qui ont renouvelé un vieux projet remontant aux Lumières, françaises puis allemandes : une démarche d’histoire sociale, née d’une évolution critique de la doxa marxiste, une démarche d’histoire politique, née d’une évolution critique des grilles de lecture libérales, enfin, et surtout, une démarche d’anthropologie historique, née d’une évolution critique des hypothèses économistes du groupe dominant de l’École des Annales. La particularité française, qui avait commencé de s’affirmer après la Seconde guerre mondiale à travers la problématique des « mentalités »21, a, en récupérant le concept de culture, paradoxalement facilité la réintégration de cette école dans un mouvement international.

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  • Tylor Edward (1881) Anthropology. An Introduction to the Study of Man and Civilization London Macmillan and Co.

  • Vernant Jean-Pierre (1962) Les origines de la pensée grecque Paris PUF.

  • Veyne Paul (1976) Le Pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique Paris Le Seuil.

  • Vovelle Michel (1973) Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle Paris Le Seuil.

Footnotes

1Ce texte prolonge la réflexion engagée dans Ory 2015 [2004] et Ory 2005. On se reportera toujours avec profit aux synthèses développées par Philippe Poirrier (ex. : Poirrier 2004).
2Cf., sur cette intraduisibilité, les considérations de Robert Darnton, dans divers textes, dont son Grand massacre des chats (Darnton 1985).
3Ajoutons-y le tardif et moins remarqué Dictionnaire des sciences historiques, dirigé par André Burguière en 1986, où Jacques Revel est en charge de l’article « Mentalités » et Roger Chartier de celui intitulé « Intellectuelle (Histoire) ».
4Dès 1958 Duby posait la question de la féodalité comme « mentalité médiévale » (Duby 1958).
5Les dates indiquées dans ce paragraphe sont celles de la publication d’un ouvrage jugé déterminant pour la suite de l’itinéraire des historiens cités.
6Pour une thèse, on le verra, soutenue en 1956.
7François Lebrun, né en 1923, était un contemporain de Jean Delumeau mais diverses circonstances biographiques en ont fait son élève et son disciple.
8On sélectionne ici son premier travail de synthèse sur Figures et couleurs mais cet historien du symbolique a commencé à affirmer sa voie spécifique dès les années 1970, avec sa thèse de l’École des chartes sur l’héraldique.
9Encore préparées dans l’ancien système académique français, autrement dit dans la configuration longue (durée excédant, et parfois de beaucoup, les 10 ou 15 années de recherche, volume excédant, et parfois de beaucoup, les mille pages, etc.).
10L’ouvrage a connu une réédition en 2018, précédée d’une préface en élargissant le propos (Ory 2018).
11On retrouvera encore ce tropisme chez le premier grand culturaliste français d’aprèsguerre, Charles Morazé (La logique de l’histoire).
12Ainsi le prestige international de l’histoire de l’art française pendant l’Entre-deuxguerres et celui de la philosophie française après 1945 n’ont-ils rien qu’on puisse rapporter à une invérifiable plus ou moins grande « qualité » de la production, française ou allemande, en ces deux domaines mais tout qui puisse être indexé à la défaite géopolitique allemande, qui s’est traduite à l’époque en termes de propagande plus ou moins efficaces et d’exils plus ou moins définitifs.
13Sans surprise, c’est en termes de civilisation primitive que la France traduit, dès 1873, l’ouvrage fondateur de Tylor, Primitive culture (Tylor 1871). C’est le même Tylor qui contribue, à partir de sa chaire d’Oxford, à lancer le vocable d’anthropologie (Tylor 1881).
14Cf. là aussi Ory (2016 [1994]). Dès les années 1930 l’Institut International de Coopération Intellectuelle (IICI) organe exécutif de l’OICI, sis déjà à Paris, comme le sera l’UNESCO, s’ouvre à des questionnements culturalistes, comme la muséographie ou les arts et traditions populaires.
15Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris, PUF, 1910 ; La Mentalité Primitive, Paris, Alcan, 1927. Cf. Burguière 1983 ; Hulak 2012.
17Cf. le dossier constitué par Monique Cottret, Philippe Joutard et Jean Lecuir, associé à la réédition de l’Introduction à la France moderne : essai de psychologie historique, 1500-1640, publiée initialement en 1961 (Mandrou 1998).
18Morazé est l’auteur méconnu de Trois essais sur histoire et culture (Morazé 1948) et de Les origines sacrées des sciences modernes (Morazé 1986).
19Dont les textes les plus ambitieux sont presque tous posthumes et dont, en particulier, la thèse de doctorat monumentale sur Le Mythe de la Croisade ne sera publiée qu’en 1997, soit quarante et un ans après sa soutenance et sept après la mort de l’auteur (Dupront 1997).
20Signe cependant de la forte réticence à cet ouvrage, les tomes I et II (Elias,1939) ne sont, partiellement, traduits qu’en 1973 (Civilisation des moeurs) et 1975 (La Dynamique de l’Occident). La découverte d’Elias ne commence vraiment qu’en 1969, avec la réédition allemande de son ouvrage. La traduction anglaise ne date que de 1978.
21Qu’il n’est donc pas nécessaire de « démystifier » (Lloyd 1996).

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